Pokrewne Tematy
Kontekst polityczny oświatowej działalności chrześcijańskiego ruchu misyjnego w państwie osmańskim
Niedziela, Luty 18, 2007
Antoni Kosowski
W tym artykule chciałbym poruszyć temat pojawienia się w państwie osmańskim, w kontekście politycznym, działalności oświatowej zachodnich chrześcijańskich misji. W tym celu powołam się na dwie książki: pierwszą - napisaną przez Szabir’a Ahmed’a[1] (pt. Korzenie nacjonalizmu w świecie muzułmańskim[2]) i drugą – napisaną przez Bassam’a Tibi’ego (pt. Arabski nacjonalizm – pomiędzy islamem a państwem narodowym[3]).
Obie pozycje korespondują ze sobą i uzupełniają się treściowo. Dostarczają nam szereg faktów dotyczących interesującego nas zagadnienia. Niemniej jednak mają inny charakter. Z tego też względu tekst podzielę na dwie części – omówię każdą z książek z osobna. Należy zaznaczyć, że o ile Szabir Ahmed skupił się głównie na związku działalności oświatowej misjonarzy z polityką potęg kolonialnych względem islamu – to Bassam Tibi skupił się głównie na omówieniu jej wpływu na wykształcenie się „nowoczesnego” języka arabskiego[4].
Część I
Pierwsza książka
Książka Korzenie nacjonalizmu w świecie muzułmańskim nie jest opracowaniem naukowym. Ma ustosunkować czytelnika do pewnego problemu. Jej celem nie jest zaś szczegółowe omówienie działalności ruchu misyjnego w państwie osmańskim[5].
W kontekście złożonych relacji pomiędzy muzułmanami a chrześcijanami w świecie muzułmańskim w XIX wieku – pozwala ona nam zrozumieć, dlaczego chrześcijanie w kategoriach politycznych postrzegani są przez muzułmanów za potencjalnych kolaborantów zachodnich potęg kolonialnych. Szabir Ahmed, odwołując się do historii, odpowiada nam na pytanie, skąd bierze się u nich takie wyobrażenie.
Konflikty pomiędzy grupami wyznaniowymi w świecie muzułmańskim, często nie wynikają z różnić religijnych, ale z przynależności politycznej (która pokrywa się z przynależnością religijną). Państwa zachodnie ingerując w wewnętrzną sytuację świata muzułmańskiego (poprzez wykorzystywanie[6] chrześcijan – jak wykazuje to Szabir Ahmed), ponoszą odpowiedzialności za to, jak są oni postrzegani (jako zbiorowość) przez muzułmanów.
Autor Korzeni nacjonalizmu w świecie muzułmańskim poświęca stosunkowo duży ustęp swojej książki[7] działalności ruchu misyjnego w świecie muzułmańskim. Już we wstępie do swoich rozważań zakłada, że nacjonalizm w dyskursie religijnym jest czymś zakazanym. Tożsamość narodowa nie ma miejsca w islamie.
Cele ruchu misyjnego
Pewnego razu premier Wielkiej Brytanii - Disraeli[8] - trzymał w rękach kopię Koranu w Izbie Gmin i powiedział, że jedynym sposobem na pokonanie muzułmanów jest pozbawienie ich go[9].
Szabir Ahmed postrzega działalność ruchu misyjnego w państwie osmańskim nie tyle w sferze religijnej, ale politycznej[10]. Jest zdania, że zachodnie potęgi kolonialne upatrywały w działalności misjonarskiej narzędzie[11] służące do ideologicznego osłabiania państwa muzułmańskiego (w tym wypadku kalifatu osmańskiego) od wewnątrz – poprzez system oświaty[12]
Rozprowadzane przez misjonarzy książki i broszury miały nie tyle skupiać się na arabskich chrześcijanach, ale – przede wszystkim – na muzułmańskiej populacji zamieszkującej osmańskie łilajaty[13]. Miały wpływać na myśli muzułmanów, ich rozumienie religii islamu, ponieważ arabscy chrześcijanie byli bardzo podatni na ideologie polityczne pochodzące z Zachodu.[14]
Według publikacji Hizb ut-Tahrir, misjonarze byli w rzeczywistości brytyjskimi, francuskimi i amerykańskimi agentami. Taka dobitna ocena bierze się zapewne stąd, że w świecie muzułmańskim ich działalność, nie mogła mieć miejsca bez politycznej protekcji ze strony potęg kolonialnych.
Celem ruchu misyjnego – według Szabir’a Ahmed’a - nie był rozwój oświaty. Traktuje on tę inicjatywę jedynie jako środek prowadzący do osiągnięcia określonych korzyści politycznych przez państwa zachodnie. Działalność edukacyjna miała na celu stworzenie całkowicie nowego programu nauczania, który – co najważniejsze - wykluczałby islam[15].
Szabir Ahmed uważa, że zezwolenie na działalność ruchów misyjnych, było błędem państwa osmańskiego. Zaznacza następnie, że błąd ten spowodowany był jednak tym, że państwo osmańskie z racji traktatów zawieranych z państwami europejskimi, traciło kontrolę nad swoimi chrześcijańskimi poddanymi.
Początki działalności misyjnej
Z książki dowiadujemy się, że pod koniec XVI wieku ustanowiono[16] centrum misyjne na Malcie. W 1625 roku usiłowano stworzyć misyjne placówki na obszarze Al – Szam. Nie udało się jednak misjonarzom tego dokonać. W 1773 roku nakazano im powrócić na Maltę. Rezultatem ich działalności było wydanie kilku książek w języku arabskim na tematy religijne i założenie kilku szkół. W okresie reform w państwie osmańskim znanym pod nazwą Tanzimatu[17] - ruch misyjny ponownie zaczął operować na obszarze Al – Szam. Szabir Ahmed pisze, że niektóre z tych reform – (co należy podkreślić) przeprowadzonych pod naciskiem potęg kolonialnych – zaprzeczały prawu muzułmańskiemu. Jedną z nich było udzielenie większej autonomii chrześcijanom. Należy to jednak rozumieć – ponownie - w wymiarze politycznym, a nie religijnym[18]. Taka zmiana była czymś niewyobrażalnym dla myślących w kategoriach religijnych muzułmanów. W rzeczywistości oznaczała ona nie tyle poprawę statusu chrześcijan, ale degradację statusu muzułmanów w ich własnym państwie[19]. Państwie, które zaczęło tracić swój muzułmański charakter. Uzyskanie przez chrześcijan dostępu do życia politycznego de facto oznaczało również danie wolnej ręki Francji i Rosji w kalifacie osmańskim[20]. Mogły one odtąd bezpośrednio ingerować w wewnętrzne sprawy państwa dotyczące jego chrześcijańskich poddanych.
W 1820 roku w Bejrucie ustanowiono centrum misyjne, które zajęło się nauczaniem religii i propagowaniem kultury religijnej. Stworzony przez niego program edukacji był jednak niepełny. Z ramienia tego centrum założono college w wiosce Antoura w Libanie. Ponadto misja amerykańska przeniosła swoją drukarnię z Malty do Bejrutu w celu publikowania i rozprowadzania swojej literatury. W 1834 roku działalność misyjna objęła swoim zasięgiem cały Al – Szam.
Stopniowo ruch misyjny nabierał charakteru politycznego
Szabir Ahmed pisze, że Ibrahim Pasza po zajęciu Al–Szam[21] i wprowadzeniu tam nowego podstawowego programu nauczania, otworzył ją dla działalności ruchu misyjnego. Nowy syllabus był tym samym, który obowiązywał w Egipcie[22]. Ibrahim Pasza nakazał uchwalenie takich samych podatków[23] dla wszystkich poddanych. Umożliwił również niemuzułmanom zajmowanie stanowisk w administracji i uczynił ich równymi w obliczu prawa[24]. Dzięki temu ruch misyjny mógł rozszerzyć swoją aktywność. Jezuici, których zakon został oficjalnie zniesiony przez papieża Klemensa XIV, w 1874 roku założyli Uniwersytet św. Józefa w Bejrucie. Brytyjscy i amerykańscy (protestanccy) misjonarze powołali do życia Protestancki Kościół w Syrii w 1839 roku. Założono także w tym czasie Amerykański Uniwersytet w Bejrucie w 1866 roku.
Według Szabir’a Ahmed’a, potęgi kolonialne poprzez ruch misyjny, odpowiadają za skonfliktowanie grup wyznaniowych żyjących na obszarze Al – Szam po wycofaniu się stamtąd Ibrahima Paszy.
W 1841 roku doszło do zamieszek w górach Libanu pomiędzy chrześcijanami i druzami. Potęgi kolonialne pod pozorem przywrócenia porządku i zapewnienia bezpieczeństwa chrześcijanom, wymusiły na państwu osmańskim podział Libanu na dwie części (jedna – miała należeć do chrześcijan, druga – do druzów). Państwo osmańskie mianowało łaliego dla tych dwóch nowych obszarów. Niemniej jednak to nie ustabilizowało sytuacji. Wielka Brytania i Francja oficjalnie zapewniały o swojej dobrej woli - chęci zażegnania konfliktu w Libanie, podczas gdy nieoficjalnie zależało im na jego eskalacji[25].
Francja opowiedziała się po stronie maronitów a Wielka Brytania - po stronie druzów. W 1845 roku ponownie wybuchły zamieszki. Zapanował chaos. Atakowano kościoły i klasztory. Dochodziło do licznych zabójstw i kradzieży. Rząd osmański usiłował przywrócić porządek. Dlatego też wysłał do Libanu specjalnego wysłannika. Ten ruch nie przyniósł jednak spodziewanych rezultatów.
Działalność misjonarzy doprowadziła do tego, że w 1857 roku maronici nawoływali do zbrojnego powstania. Ich duchowieństwo podburzało chłopów (chrześcijan) przeciwko posiadaczom ziemskim (druzom). Popierała to nieoficjalnie Wielka Brytania i Francja. Wybuchły zamieszki w wyniku których śmierć poniosło prawie dziesięć tysięcy chrześcijan. Wielu z nich zmuszono do opuszczenia swoich domostw. W 1860 roku w Damaszku doszło do walk pomiędzy muzułmanami a chrześcijanami, które przerodziły się w rzeź. Potęgi kolonialne wykorzystały to wydarzenie dla zwiększenia swoich wpływów w Al – Szam. Skierowały swoje okręty wojenne na wody Libanu. Francja wysłała dywizję wojska do Bejrutu. Z upoważnienia mocarstw europejskich powołała utworzenie autonomicznego sandżaku Libanu pod zarządem chrześcijanina.
Stowarzyszenia naukowe o charakterze politycznym
Misjonarze w ramach prowadzonej przez siebie działalności oświatowej, zakładali stowarzyszenia naukowe o charakterze politycznym. W 1842 roku założono pod auspicjami Misji Amerykańskiej komitet, który miał powołać do życia „naukowe” stowarzyszenie (stało się to po pięciu latach; inicjatywa nosiła nazwę: Stowarzyszenie Sztuki Nauki[26]). Jego członkami byli m.in. Nasif al-Jazidżi i Butros al-Bustani[27] (libańscy chrześcijanie), Eli Smith[28], Cornelius van Dick[29] (amerykańscy misjonarze) i pułkownik Churchill. Celem stowarzyszenia była edukacja dorosłych, jak również młodzieży w szkołach. Szabir Ahmed zauważa, że odbywało się to przy wykluczeniu islamu (kształtowano całkowicie nową tożsamość polityczną).
W ciągu dwóch lat swojej działalności na obszarze całego Al – Szam, stowarzyszenie powiększyło się zaledwie o pięćdziesiąt osób[30]. Po pięciu latach zostało rozwiązane. W 1880 roku misjonarze (jezuici pod przewodnictwem o. Henri Debrenier’a) założyli nowe stowarzyszenie, które nazwali „Związkiem Orientalnym”. Jego członkami również byli wyłącznie chrześcijanie. Podobnie jak „Stowarzyszenie Sztuki i Nauki” zostało ono w niedługim czasie rozwiązane. W 1857 roku założono nową organizację o nazwie Syryjskie Stowarzyszenie Naukowe, które otwarte było również dla nie-chrześcijan. Zostało przyjętych do niego kilku druzów i muzułmanów[31] (tylko dlatego, że byli Arabami). Po raz pierwszy członkami organizacji nie byli wyłącznie obcokrajowcy. To przyczyniło się do zyskania przez nią pewnej popularności pośród Arabów (w szczytowym okresie swojego rozwoju liczyła sto pięćdziesiąt członków[32]).
Stowarzyszenia polityczne
W artykule pt. Nacjonalizm na ziemiach muzułmańskich Charles R. Watson napisał: ...Jest dla nas sprawą pierwszej wagi dotarcie do jednostek; ale można tego dokonać jedynie poprzez zakładanie punktu kontaktowego z nimi ; i spośród najsilniejszych osobowości do jakich można dotrzeć – są ci, którzy żyją i poruszają się w kręgu nacjonalizmu.[33]
W 1875 roku założono w Bejrucie „Sekretne Stowarzyszenie”. Organizacja ta miała już jedynie charakter polityczny a nie naukowy. Jej założycielami było pięciu chrześcijan - absolwentów protestanckiego college’u w Bejrucie. Sekretne Stowarzyszenie wydawało i rozprowadzało broszury zawierające deklaracje arabskiego nacjonalizmu[34].
Szabir Ahmed pisze, że istnieją dowody świadczące o tym, że inicjatywy oświatowe chrześcijańskich ruchów misyjnych miały cel polityczny (operowały z ramienia potęg kolonialnych). Powołuje się zwłaszcza na raporty sporządzone przez brytyjskich konsulów w Bejrucie i Damaszku. W jednym z nich[35] czytamy, co następuje: Rewolucyjne ulotki zostały rozprowadzone. Midhat’a podejrzewa się o to, że jest ich źródłem. Pomimo tego panuje spokój. Szczegóły w poczcie.[36]
Mowa tu jest o ulotkach stowarzyszenia założonego w protestanckim college’u. Wiadomo, że jego działalność nie ograniczała się jedynie do obszaru Al – Szam. Brytyjski komisarz w Dżiddzie napisał raport dla swojego rządu w 1882 roku, o następującej treści: Niemniej jednak doszły do mnie wieści, że nawet w Mekce pewna grupa intelektualistów zaczęła mówić o wolności. Wydaje mi się (z tego co usłyszałem), że powstał plan, który ma na celu zjednoczenie Nadżdu z ziemią leżącą pomiędzy dwoma rzekami (południem Iraku). Zakłada on również powołanie Mansura Paszy na władcę (wyżej wymienionego obszaru) i zjednoczenie ‘Asir’u i Jemenu pod przywództwem ‘Ali’ego ibn ‘Abid’a.[37]
Nie tylko Wielka Brytania była zainteresowana działalnością nowopowstałego ruchu pan-arabskiego. Francja również liczyła na to, że wykorzysta go do zabezpieczenia swoich kolonialnych interesów. Jeden z francuskich urzędników w Bejrucie napisał w 1882 roku: Duch niepodległości jest rozpowszechniony i odnotowałem w czasie mojego pobytu w Bejrucie, jak muzułmańska młodzież poświęcała się dla (misji) odradzania się kraju (zakładała szkoły i poradnie lekarskie). Warto tutaj wspomnieć, że ten ruch jest wolny od jakiegokolwiek sekciarskiego wpływu. Stowarzyszenie przyjmuje chrześcijan i polega na nich (partycypują oni w nacjonalistycznej działalności).[38]
Inny francuski rezydent napisał z Bagdadu: Wszędzie gdzie byłem spotykałem się z powszechnym uczuciem (występującym w takiej samej skali) - nienawiścią do Turków(!)[39]; co się tyczy zaś konceptu wzniecenia zbiorowej akcji pozbycia się tej znienawidzonej sytuacji – (to należy stwierdzić), że ona już przebiega. Na horyzoncie wiatr ruchu arabskiego nabiera siły i rodzi się. Ci ludzie, którzy byli prześladowani przez długi czas są bliscy ogłoszenia swojego naturalnego statusu w świecie muzułmańskim i ukierunkowania przeznaczenia tego świata.[40]
Szabir Ahmed zauważa, że chrześcijańska działalność misyjna służyła również interesom carskiej Rosji i Prus (Niemiec). Państwa te nie tylko ją finansowały, ale i inicjowały ją.[41]
Pomimo różnic co do politycznych programów, jakie miały realizować misje, ich cel był taki sam. Miały propagować zachodnią kulturę polityczną, która pozornie służyła iluzji arabskiej niepodległości, podczas gdy w rzeczywistości służyła kolonialnym interesom państw zachodnich.
Część II
Druga książka
Bassam Tibi napisał niezwykle wyczerpujące dzieło na temat arabskiego nacjonalizmu. Jest to opracowanie naukowe. W drugiej części książki[42] dowiadujemy się, że Francja chciała stworzyć arabskie bliskowschodnie państwo – niezależne od Osmanów i pod jej własną kontrolą. Wielka Brytania natomiast chciała utrzymać słabe, nie stanowiące żadnego zagrożenia państwo osmańskie, by zachować kontrolę nad drogą do Indii. Obie potęgi kolonialne jednakże zgodne były co do tego, że działalność misyjna jest niezbędna dla realizacji swoich interesów na terytorium państwa osmańskiego.
Francja zaczęła zakładać w XVIII wieku swoje misje na chrześcijańskich obszarach Syrii i Libanu. Powstawały tam również w tym czasie misje brytyjskie i amerykańskie (protestanckie) i rosyjskie (ortodoksyjne). Bassam Tibi pisze, że: Restrykcyjna polityka Osmanów zmusiła misjonarzy do skupienia swojej działalności na małej grupie arabskich chrześcijan i każda misja dostosowywała się do kolonialnych interesów państwa z którego pochodziła.[43]
Następnie przechodzi do oceny rządów Muhammada ‘Aliego. Według niego były one czymś w rodzaju oświeconego despotyzmu. Zaznacza jednak, że aspekty szari’a (prawa muzułmańskiego) nadal pozostały w nim głównym źródłem legitymacji władzy. Sądzę, że takie stwierdzenie ujawnia perspektywę, z jakiej pisze, ocenia Bassam Tibi. W tym miejscu widać różnicę w postrzeganiu postaci historycznych i prawa, pomiędzy publikacjami muzułmańskimi a zachodnimi. Dla zachodniego odbiorcy, bądź autora książki dla zachodniego odbiorcy, zmiana prawa przy zachowaniu pewnych aspektów szari’a, nie zmienia jego natury (z muzułmańskiej na inną). Być może Bassam Tibi nie przykłada w tym ustępie zbyt dużej wagi do słów, jakich użył. Mają one jednak dalekosiężne konsekwencje. W publikacji Hizb ut-Tahrir Muhammad ‘Ali nie występuje jako władca muzułmański, ale jako uzurpator, który zbuntował się przeciwko legalnej władzy muzułmańskiej (kalifatu). Występuje on jedynie do pewnego momentu w strukturze władzy określonej przez państwo osmańskie (najwyższy autorytet w świecie muzułmańskim).
Bassam Tibi stawia tezę, że dokonana przez niego zmiana prawa doprowadziła do stworzenia nowoczesnego (modern)[44] sekularnego państwa narodowego (opartego jednakże na muzułmańskiej podstawie; należy jednak pamiętać, że religijny - muzułmański punkt widzenia wyklucza takie stwierdzenie). W literaturze muzułmańskiej jest to akt całkowitego zerwania z islamem (zmiana natury prawa). Niezależnie od tego, czy zachowało się pewne jego elementy. Taki właśnie pogląd zawarty jest w publikacjach Hizb ut-Tahrir. Muhammad ‘Ali w 1831 roku wysłał swoje wojska do Syrii. Uprzednio jednak zabiegał o poparcie Francji i syryjskiej chrześcijańskiej kupieckiej burżuazji, która zaczęła tworzyć pewną narodową arabską świadomość.
Pośród potencjalnych nacjonalistycznych sił zyskał wiernych i lojalnych zwolenników i poparcie całej chrześcijańskiej populacji… w wielu miastach wychwalano go jako zbawcę i wyzwoliciela. Jego syn Ibrahim Pasza jawił się dla chrześcijańskich władz jako zwycięski lew, obrońca i protektor. Przyjęli go i spełniali jego żądania z entuzjazmem i udzielali mu finansowego i militarnego wsparcia.[45]
Bassam Tibi wyjaśnia, że Ibrahim Pasza nie odwoływał się w swojej kampanii przeciwko Osmanom do religii. Miał walczyć za Arabów przeciwko Turkom(!), zjednoczyć Egipt i Syrię i stworzyć podwaliny dla przyszłego wielkiego państwa arabskiego. Państwa, w którym dokonałaby się emancypacja chrześcijan. Bassam Tibi zauważa, że w teoretycznym państwie arabskim chrześcijanie mieliby więcej praw, niż w muzułmańskiej osmańskiej teokracji[46] (!). Ibrahim Pasza w celu utrzymania poparcia chrześcijańskiej burżuazji wprowadził szereg innowacji w Syrii. Jedną z nich było przyznanie równego statusu wszystkim religiom (co równało się z pozbawieniem islamu pozycji uprzywilejowanej).
Chrześcijanie mogli odtąd piastować najwyższe stanowiska. Wprowadzono nowe – takie same dla wszystkich – podatki (zniesiono podatek dżizja; pogłówne – jak to ujął Tibi). Ibrahim nawet uzbroił chrześcijan. Bassam Tibi następnie opisuje przeprowadzone przez Ibrahima Paszę reformy w strukturze społecznej[47], które doprowadziły do powstania tarć między różnymi grupami ludności. Lokalne feudalne (!) dynastie, pozbawione społecznej i politycznej władzy, wzniecały w latach 1831 – 1840 chłopskie bunty pod przewodnictwem ulama’ (uczonych muzułmańskich) przeciwko reżimowi Ibrahima Paszy. Chrześcijanie czuli się tak pewnie w zaistniałej sytuacji, że zaczęli prowokować swoim zachowaniem muzułmanów (organizowali procesje z krzyżami na ulicach i publicznie pili wino). Doprowadziło to do wybuchu zamieszek. Ibrahim Pasza krwawo rozprawiał się z buntownikami, a to sprawiało, że jego rządy szybko stały się niepopularne pośród muzułmanów.
Reformy systemu edukacji
Bassam Tibi pisze, że w czasie rządów Ibrahima Paszy rozkwitał nowoczesny system szkolnictwa, który przyczynił się do powstania społecznej warstwy podatnej na reformy.
Syn Muhammada ‘Aliego zezwolił chrześcijańskim misjom na swobodną działalność na kontrolowanych przez siebie terytoriach. Według autora Arabskiego nacjonalizmu – pomiędzy islamem a państwem narodowym – nie ma wątpliwości, że pojawienie się pierwszego pokolenia arabskich nacjonalistów, związane było z zachodzącymi społecznymi przemianami i otwarciem Syrii na europejskie wpływy. Francja, zgodnie ze swoimi planami dotyczącymi Bliskiego Wschodu – traktowała sukcesy Muhammada ‘Aliego jako swoje sukcesy[48].
Zachęcała również przedstawicieli kościoła maronickiego, którzy byli dla niej lojalni, by udzielili mu swojego poparcia. Bassam Tibi po raz kolejny zauważa, że europejskie i amerykańskie chrześcijańskie misje były prekursorami kolonializmu. Misjonarze zaszczepili w Arabach narodową świadomość poprzez swoje zainteresowanie (tworzeniem) „narodowego” języka arabskiego.
Rewitalizacja języka arabskiego oznaczała rewitalizację „kultury narodowej” – stworzenie narodowej kultury, która odsuwała na dalszy plan religijną tożsamość (która była istotą lojalności Arabów dla “imperium osmańskiego” ).
Bassam Tibi jest zdania, że chrześcijańskie (ortodoksyjne) misje carskiej Rosji i amerykańskie (protestanckie) przyczyniły się do arabskiego odrodzenia (tj. języka). Francuskie (katolickie) misje natomiast prowadziły otwartą kolonialną politykę.[49] We francuskich szkołach nauczano arabskich chrześcijan (głównie maronitów), że wyzwolą się jedynie wtedy, kiedy będą pod protekcją Francji.
Maroniccy duchowni byli natomiast dobrowolnymi wspólnikami francuskiej bliskowschodniej polityki. Nowotworzone misje miały wyraźnie postawione cele. Zakładały one, zarówno ekonomiczną penetrację wnętrza Syrii, jak i wykorzystanie rodzącego się ruchu niepodległościowego do celów politycznych francuskiej klasy panującej.
Początkowo arabski nacjonalizm był apolityczny. Był to wytwór zainteresowania, zwłaszcza amerykańskich misji, arabską kulturą i językiem. Bassam Tibi, powołując się na A. L. Tibawi’ego, pisze, że nie ma żadnych dowodów na to, że amerykańska prasa (drukarska) stanowiła instrument, za pomocą którego odradzano „w dużym stopniu” zapomniane lub „gwałtowanie znikające” arabskie dziedzictwo.
Celem misji z pewnością nie było odrodzenie klasycznej literatury arabskiej, ani innych dziedzin arabskiej kultury. Misjonarze modernizowali język arabski tylko po to, by można go było używać do nowych religijnych praktyk. Ten język z kolei przyczynił się do powstania narodowej świadomości.
Ruch literacki przecież wyrażał w swoich pismach sytuację polityczną. Bassam Tibi opisuje sylwetki twórców nowego arabskiego ruchu literackiego (głównie arabskich chrześcijan, którzy pracowali dla misjonarzy). Sądzę, że najciekawszą z nich, jest postać syryjskiego chrześcijanina - Adib’a Ishaq’a (1856-1885). Stanowi ona przykład arabskiego chrześcijanina, który zdobył wykształcenie w szkole założonej przez misjonarzy (jezuitów).
W swoich traktatach pt. Durar (Perły) zawarł definicję narodu, która wykraczała poza literaturę. Pisał również o tym, jak powinno według niego wyglądać państwo. Chciał przenieść w osmańskie polityczne realia zachodnią koncepcję państwowości. Namiętnie cytował w swoich pismach europejskich burżuazyjnych autorów. Krytykował także tych Arabów, którzy zostali członkami osmańskiego parlamentu[50]. Uważał, że nie był on oparty na prawdziwych demokratycznych zasadach. Nie podważał jednak istnienia „imperium osmańskiego”. Taką postawę wykazywali dopiero późniejsi „narodowi” pisarze.
Nie powinno dziwić, że ta wyraźnie polityczna aktywność wychowanków i współpracowników zachodnich chrześcijańskich misji, budziła podejrzenia Stambułu. Sułtan Abdul Hamid II – notabene nazywany przez Tibi’ego despotą – miał prawo[51] do tego, by jej zakazać. Bassam Tibi dziwi się, że kalif zamknął[52] gazetę Butros’a Al – Bustani’ego Al – Dżinan (Raje). Nie bierze jednak pod uwagę historycznego kontekstu, w jakim się to wydarzyło. Gazeta ta była niebezpieczna dla - i tak niestabilnej już - sytuacji kalifatu osmańskiego. Prezentowała przecież ideologię arabskiego kulturowego nacjonalizmu. Tolerowanie jej istnienia[53] byłoby tolerowaniem nowych podziałów w osłabionym wojnami państwie.
Ruch literacki – jak widać - stopniowo przekształcał się w ruch polityczny. Bassam Tibi pisze, że pierwsze sekretne stowarzyszenie, które wysuwało separatystyczne postulaty, powstało w 1875 roku w gronie studentów Syryjskiego Protestanckiego Colegge’u. Członkowie tej organizacji potajemnie przygotowywali plakaty, które następnie pod osłoną nocy naklejali na murach. Domagali się w nich ustanowienia arabskiego państwa narodowego.
Obie książki – i Szabir’a Ahmed’a i Bassama Tibi’ego – ukazują nam nie tylko pewną historię, ale i to, w jaki sposób możemy – my czytelnicy - się do niej odnieść.
Przypisy:
[1] jest to publikacja partii politycznej Hizb ut-Tahrir
[2] wydawnictwo nieznane (podobnie jak w przypadku większości jej publikacji)
[3] St. Martin’s Press (wydanie trzecie), New York, 1997
[4] opisuje on jednakże tło polityczne, które determinowało tę działalność
[5] skupia się wyłącznie na łilajatach zamieszkanych przez ludność arabskojęzyczną
[6] warto w tym momencie przytoczyć opinię wybitnego polskiego orientalisty - Tadeusza Kowalskiego; napisał on w swojej książce (Turcja Powojenna, Lwów - Warszawa - Kraków, Wydawnictwo Zakładu Nar. Imienia Ossolińskich, 1925, str. 17-18): Dzieje stosunku Turków do mniejszości chrześcijańskich stanowią obszerny i zawiły rozdział historii. Smutną ich stroną była nieszczerość w postępowaniu państw zachodnich, które wciągnęły w obręb swej polityki opiekę nad chrześcijańskimi poddanymi Turcji. Opieka ta była aż nazbyt często płaszczykiem do mieszania się w wewnętrzne sprawy tureckie i wymuszania dla siebie ustępstw politycznych i korzyści ekonomicznych. Że taka nieszczera opieka zatruwała wzajemne stosunki Turków i ich chrześcijańskich poddanych, co niekiedy wyładowywało się w postaci pogromów, jest zupełnie zrozumiałe. Znaczną część winy w smutnym losie chrześcijaństwa anatolskiego ponosi niewątpliwie egoistyczna i nieetyczna polityka mocarstw zachodnich, które nie bacząc na następstwa, jakie to za sobą pociąga, nie wahają się nigdy używać mniejszości chrześcijańskich za narzędzie do swoich celów.
[7] aż cztery rozdziały
[8] w latach 1868 i 1874-1880
[9] str. 7
[10] już sama obecność i swoboda działania ruchu misyjnego jest dowodem na osłabienie władzy muzułmańskiej (w tym wypadku osmańskiej).
[11] dlatego je utrzymywały – roztaczając polityczną i finansową opiekę
[12] poprzez przeniesienie lojalności – z państwa osmańskiego do interesu arabskiego, który pokrywał się z celami potęg kolonialnych
[13] obszary administracyjne
[14] niektórzy autorzy piszą wręcz o zapatrzeniu się chrześcijan arabskich w Europę w XIX wieku
[15] w kontekście politycznym – podważać lojalność dla państwa osmańskiego (muzułmańskiego); poza wykładaniem ścisłych przedmiotów o charakterze naukowym, nauczano również zachodnich politycznych idei.
[16] dla autora nie ma żadnej różnicy pomiędzy różnych ruchami misyjnymi, dlatego pisze ogólnie
[17] tanzimat, tanzymat, tanzimat-i hayrie (z tureckiego - “dobroczynne reformy"), okres przeobrażeń państwa osmańskiego w latach 1839-1876, za panowania Abdülmecida I (1823-1861) i jego następcy Abdülaziza (1861-1876)
[18] chrześcijanie mieli swobodę wyznawania i praktykowania swojej religii w państwie osmańskim; należy jednak zaznaczyć, że religią uprzywilejowaną był w nim islam.
[19] tj. muzułmańskim, opartym na przynależności religijnej a nie narodowej, obywatelskiej
[20] Szabir Ahmed w przeciwieństwie do Bassam’a Tibi’ego nie używa określenia „imperium osmańskie”; w publikacjach Hizb ut –Tahrir stosuje się nazwę „kalifat osmański” (podkreśla się przez to religijną funkcję władzy Osmanów)
[21] w latach 1836-1840
[22] ten z kolei wzorowany był na tym, który funkcjonował we francuskim systemie oświaty
[23] należy zaznaczyć, że wcześniej chrześcijanie płacili inne podatki niż muzułmanie (za co byli zwolnieni z obowiązku odbywania służby wojskowej)
[24] zgodnie z europejską zasadą równości wszystkich obywateli; należy tu zaznaczyć, że Ibrahim Pasza nie zmieniał obowiązującego prawa, ale po prostu zamieniał je na inne (przedkładające obywatelstwo nad wyznanie – jedno pojęcie tożsamości nad inne)
[25] i doprowadzały do niej – zdaniem Ahmed’a Szabir’a – poprzez swoich agentów, takich jak np. Niven’a Moore’a – brytyjskiego konsula w Bejrucie i jego szwagra Richard’a Wood’a
[26] zob. Edward E. Salisbury, II. Syrian Society of Arts and Sciences [w] Journal of the American Oriental Society, American Oriental Society, 1853, str. 477-486
[27] zob. Butrus Abu-Manneh, The Christians between Ottomanism and Syrian Nationalism: The Ideas of Butrus Al-Bustani [w] International Journal of Middle East Studies, Cambridge University Press, II 1980, str. 287-304
[28] zob. Caesar E. Farah, Protestantism and British Diplomacy in Syria [w] International Journal of Middle East Studies, 7, Cambridge University Press, 1976, str. 321-344; Isaac H. Hall, The Arabic Bible of Drs. Eli Smith and Cornelius V. A. Van Dyck [w] Journal of the American Oriental Society, American Oriental Society, 1882, str. 276-286
[29] zob. Lutfi M. Sa’di, George Sarton, W. T. Van Dyck Isis, Al-Hakim Cornelius Van Alen Van Dyck (1818-1895) [w] The History of Science Society, The University of Chicago Press, 1937, str. 20-45
[30] głównie chrześcijan z Bejrutu
[31] w jego zarządzie zasiadali Muhammad Arsalan (druz) i Hussajn Bajham (muzułmanin).
[32] z chrześcijan, którzy do niej należeli, można wymienić np. Ibrahim’a al-Jazidżi’ego i Butros’a al-Bustani’ego
[33] str. 12
[34] postulaty politycznej niepodległości Arabów; zwłaszcza na obszarze Al – Szam; oddzielenie religii od państwa i zastąpienie tożsamości religijnej pan-arabizmem
[35] z 28 lipca 1880 roku
[36] str. 10
[37] str. 11
[38] tamże
[39] widać tu wyraźnie wpływ nacjonalistycznych broszur, w których „władzę osmańską” nazywano celowo „władzą turecką”
[40] str. 11
[41] np. Prusy wysłały do państwa osmańskiego grupę sióstr (zakonnic Carodt)
[42] pt. Pojawienie się i rozwój nacjonalizmu w świecie arabskim przed II wojną światową, w rozdziale piątym pt. Geneza arabskiego nacjonalizmu, w podpunkcie (a) pt. Syria pod rządami Muhammada ‘Aliego: Pojawienie się sekularyzmu i zasługa europejskich i amerykańskich chrześcijańskich misji dla arabskiego narodowego literackiego odrodzenia; str. 96 -105
[43] str. 97
[44] czy inna forma rządów jest w takim razie zacofana?
[45] str. 97
[46] jest to dosyć karkołomne określenie - jak na eksperta od świata muzułmańskiego; wydaje mi się, że Tibi celowo wielokrotnie upraszcza w swojej książce, zdając sobie przecież sprawę, że pisze dla zachodniego czytelnika
[47] odnosi się do nich pozytywnie; podaje cytat, który stwarza wrażenie jakoby przyczyniły się do wzrostu bezpieczeństwa (to z kolei do „rozkwitu” rolnictwa i przemysłu).
[48] w publikacjach Hizb ut-Tahrir nazywa się go wprost francuskim agentem
[49] pamiętać jednak należy – o czym pisze Tibi – że Stany Zjednoczone zaabsorbowane były w tym czasie Ameryką Południową a nie Bliskim Wschodem
[50] rozwiązanego w 1878 roku przez Abdul Hamida II
[51] w obowiązującym ustroju państwowym
[52] zob. Donald J. Cioeta, Ottoman Censorship in Lebanon and Syria, 1876-1908 [w] International Journal of Middle East Studies, 10, Cambridge University Press, 1979, str. 167-186
[53] opozycji politycznej
All rights not reserved. © X Copyright: W islamie nie ma "praw autorskich". Dozwolone jest korzystanie, kopiowanie i przekazywanie innym danych znajdujących się na portalu Islam w Polsce. Przekazywanie wiedzy z dziedziny islamu jest nawet obowiązkiem religijnym. Prosimy jednak o podanie adresu i nazwy portalu jako źródła.